А.В.СУРМАВА. О некоторых философских основаниях одной фундаментальной психологической категории

Термин деятельность прочно укоренился в философско-психологическом словаре с середины прошлого века. Рассуждения о «деятельности», о деятельностном или, не шутите, «системно-деятельностном» подходе, наконец о «мыследеятельности» вошли в теоретическую моду, стали чем-то обычным в философских и психологических текстах сначала в СССР, а вслед за ним и в странах в той или иной степени вовлеченных в советскую культурно-политическую орбиту. Впрочем, интерес к категории «деятельности», возникнув в определенных исторических обстоятельствах, столь же быстро и исчез с научного горизонта с изменением этих самых обстоятельств. И тому есть очевидная причина - категория «деятельности» несла на себе слишком явную печать марксистского происхождения, тогда как с распадом СССР «марксизм» перестал быть необходимой формой демонстрации лояльности для хорошо социализированных исследователей. Впрочем, свято место пусто не бывает. Вышла из моды «деятельность» - ее место заступили «общение», «личность», «информация», «культура», «семиотика», «постмодерн», «эпистемология» и т.п.. 

Так может быть правы адепты ускоренной философской модернизации, может быть действительно стоит отправить «деятельность» в архив, как пережиток советской идеологии и заняться разработкой теоретических категорий, лучше соответствующих нынешним общемировым тенденциям, самым последним культурно-философским трендам?

Не будем, однако, торопиться с выводами. Конечно, рождение понятия чувственно-предметной деятельности датируется 1845-м, а часы компьютера, на котором пишется настоящий текст, отсчитывают секунды и дни 2015 года. Но из этого вовсе не следует, что процветающие сегодня многочисленные клоны позитивизма и постмодернизма являются более «современными» чем это старое марксово понятие. И еще – оттого что в сегодняшней философии и психологии доминирует идеология, то есть по той или иной причине удобная для власть имущих ритуальная игра в высоко научные словеса, вовсе не следует, что наряду и вопреки этой идеологии где-то на периферии нынешнего общественного сознания не может существовать также и собственно наука, подлинное научно-теоретическое мышление.

В 90-е годы было модно сетовать, что российская социо-гуманитарная мысль была на долгие 70 лет «советской власти» оторвана от не стоявшего все эти годы на месте мирового теоретического мейнстрима. Нельзя не признать справедливость подобного суждения. Так, скажем та же философия в XX веке действительно не стояла на месте и со всей решительностью двигалась от немецкой классической философии и марксизма. В ту же сторону, то есть от марксизма, несмотря на все словесные заверения об обратном, и на все железные занавесы, двигалась и советская философия. Главным направлением, в котором происходило это прогрессирующее разложение классической философии как сегодня, так и в советские времена, как в СССР (позднее в России), так и на Западе были плоский позитивизм, цветистый иррационализм и их эклектическая смесь.

Тем заметнее, на общем безрадостном фоне разложения мысли, выделялось творчество выдающегося советского философа и психолога Эвальда Васильевича Ильенкова (1924-1979).

Оговоримся сразу, жанр настоящего текста – не имеет ничего общего с популярным в нашей академической науке панегириком учителю. Констатируя выдающиеся заслуги Э.В.Ильенкова в философии и теоретической психологии, мы не собираемся обходить стороной противоречия, в системе его взглядов[1]. А пока отметим, что Э.В.Ильенков как теоретик, обсуждавший такие центральные для философии и психологии категории как категория деятельности и свободы, как природа мышления и аффекта, как природа зоопсихики и природа человеческого сознания на фоне современной ему философии и психологии занимал совершенно особое место, позволившее ему создать теоретическую основу для того, чтобы вывести психологию на собственно научный уровень. И удалось ему это благодаря тому, что в отличие от абсолютного большинства своих современников, Э.В.Ильенков опирался в своем теоретизировании на научную[2] диалектическую философию.

Разумеется, подобная философия не занимала в советской академической науке сколько-нибудь доминирующего положения, но была вынуждена оставаться в положении сугубо маргинальном. При Сталине научный, неидеологический марксизм был загнан в глубокое подполье. В послесталинские времена ситуация несколько смягчилась, но и тогда власти готовы были терпеть его только в обмен на полный отказ от открытого обсуждения актуальных общественно-политических тем. Так теоретикам теперь не возбранялось порассуждать о деятельности in abstracto, но категорически не рекомендовалось даже близко приближаться к анализу конкретной деятельности, конкретных социально-экономических, социально-политических отношений «реального социализма». Поэтому категорию деятельности обсуждали только и исключительно в рамках психологии, да и в последней преимущественно в чисто умозрительном контексте.

Естественно, что такой уход от конкретного анализа в чистую абстракцию не мог не помешать развитию научно-философской мысли, не мог не ограничить и не деформировать его. Соответственно, совершенно не случайно, что психологическая теория деятельности А.Н.Леонтьева[3] практически не пережила своего создателя.

И тем не менее, вопреки всем ограничениям и препонам, не где-нибудь, а именно в СССР в 50-х 70-х годах была восстановлена связь времен, восстановлена преемственность с классической философской мыслью от античности до европейского Просвещения, великих немецких идеалистов и марксизма и ключевая роль в этом возрождении философской мысли несомненно принадлежала – Э.В.Ильенкову и его школе. Разумеется, XX век знал и более звучные философские имена, чем имя скромного артиллерийского ветерана второй мировой. И сегодня ориентированные на философскую моду молодые и не очень молодые студиозусы с трепетом повторяют имена Хайдегера, Сартра, Камю, Витгенштейна, Поппера, Фейерабенда, Фуко, Дерриды и проч., а из отечественных (советских) М.К.Мамардашвили, Г.П.Щедровикого, А.Зиновьева. Что можно сказать на это? Все перечисленные, равно как и упущенные в нашем поминальнике теоретики вне всякого сомнения продвинулись в философии далеко за пределы классического мышления. Вот только, говоря об их вкладе в теоретическую философскую культуру, нельзя не припомнить известные слова Гегеля: «В наше время мы вышли за пределы философии Канта, и каждый утверждает, что он пойдет дальше ее. Но можно двояким образом пойти дальше: можно пойти дальше вперед и дальше назад (Г.Гегель, стр. 155)». Э.В.Ильенков, подчеркнуто не претендовавший на какую-то особенную философскую оригинальность, действительно смог пойти если и не «дальше Маркса», то определенно дальше господствовавшего как в СССР, так и среди зарубежных «левых» идеологического марксизма, и пойти, вне всякого сомнения, дальше «вперед». И сделать это ему удалось именно потому, что едва ли не первым из послемарксовских мыслителей Э.В.Ильенков всерьез занялся разработкой категории чувственно-предметной деятельности.

***
Знакомство с марксизмом начинают обычно с «Тезисов о Фейербахе», так что едва ли найдется хотя бы один профессиональный философ, не знакомый с этой работой Маркса. При этом, в отличие от монументального во всех смыслах «Капитала», тезисы представляют собой нечто легко обозримое – три неполные страницы печатного текста. Наконец – главное: в «тезисах» нет необходимости экстрагировать идею «чувственной деятельности», как теоретического основания марксизма из диалектических глубин его философии, ибо сам автор открыто и предельно простыми словами говорит о нем в первых же строках своей работы.

«1. Главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский – утверждает он, - заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой (К.Маркс, стр. 1)».

Не надо обладать особой проницательностью, чтобы разглядеть в процитированных строках следующие утверждения:

1.Свою философию К.Маркс определяет как новый материализм;

2.Новый материализм отличается от «предшествующего», старого материализма тем, что последний был основан на принципе пассивного созерцания, тогда как материализм К.Маркса целиком стоит на принципе деятельности;

3.Деятельность К.Маркс понимает не как деятельность абстрактно теоретическую, духовную, не как, упаси боже, «мыследеятельность», но как деятельность прежде всего чувственную, как практику;

4.Наконец, автор подчеркивает, что только в его исследованиях материалистически понятая чувственная деятельность, практика впервые попала в фокус теоретического интереса, что до него материализм не знал принципа деятельности, тогда как идеализм, и прежде всего идеализм немецкий, ничего не знал о деятельности чувственной, о практике как таковой, но изучал преимущественно теоретический аспект деятельности.

Казалось бы, все предельно просто и однозначно. Философия К.Маркса есть деятельностная версия материализма, и, следовательно, если мы хотим следовать этим путём, мы должны в основание нашего теоретизирования положить принцип чувственно-предметной активности, чувственную практику, а не абстрактное созерцание как перевернутое в зеркале познания мнимое изображение последней. Эту практику в ее наиболее развитом, конкретно-историческом виде и исследовал К.Маркс в своем трехтомном «Капитале» и семитомных подготовительных рукописях и письмах к нему. Иначе говоря, «Капитал», а не ранние философские рукописи и есть философия К.Маркса, его онтология, гносеология, диалектика и… психология. И было бы более чем странно, если бы открыв принцип чувственно-предметной деятельности, К.Маркс не воспользовался бы собственным открытием не и занялся исследованием практики, причем практики в ее исторически наиболее развитой форме.

Между тем, сколько бы мы ни старались, но ни в старых советских учебниках «по марксизму», ни в многочисленных монографиях на эту тему, мы не найдем теоретического понимания принципа (чувственной) деятельности, как наиболее фундаментальной категории материалистической диалектики. И не то, чтобы принцип активности не упоминался вовсе, разумеется, он упоминается не раз, и не два. Да и странно бы выглядела подобная забывчивость, учитывая популярность, если и не идей, то хотя бы текста «Тезисов о Фейербахе» и высокую квалификацию советских идеологических сикофантов. Напротив, во всех философских и психологических текстах мы найдем обязательные ссылки на «активность», на «деятельность», наконец, на «практику». Вот только толкование этих почтенных категорий способно вызвать лишь оторопь.

Так, в книжке известного советского диаматчика (идеологического «марксиста») А.П.Шептулина утверждается, что «чувственные образы» получаются «в результате непосредственного восприятия объекта (А.П.Шептулин, стр. 102)» до и без какой бы то ни было активности. Активность же якобы подключается к процессу познания не на чувственном, а только на рациональном этапе познания. Оказывается, «пассивное отражение объекта, его непосредственное восприятие и описание дает целостное представление о нем (А.П.Шептулин, стр. 102)», но вот беда, «в нем не улавливается связь и взаимозависимость между фиксируемыми сторонами, свойствами; единичное и общее, случайное и необходимое даны здесь в единстве, слитно; сущность хотя и отражается, но отражается в искаженном виде, выступает в форме видимости, кажимости». Поэтому, чтобы перейти от кажимости к сущности надо подключить активность с тем, чтобы изменить объект, но не просто так, «не с целью его преобразования», а «с целью выявления присущих ему необходимых свойств и связей, раскрытия его сущности (А.П.Шептулин, стр. 102)».

И надо сказать, что позиция А.П.Шептулина более чем типична для советского «диамата», благополучно скончавшегося, так и не разглядев тождество категорий чувственной деятельности, практики и категории отражения. В представлении подавляющего большинства советских теоретиков пресловутое «отражение» осталось синонимом пассивного созерцания, некоей магической способностью, свойством «высокоорганизованной материи мозга», способного без участия какой бы то ни было экстрамозговой предметной деятельности «отражать» внешний мир в форме чувственных образов и тем самым обеспечивать живому субъекту абстрактную возможность чувственно-практической деятельности. Заметим, не чувственно-практическая деятельность понималась как сущность мышления или психики, как можно было бы ожидать от настаивающих на своей деятельной и материалистической ориентации авторов, но напротив, дарованные «отражением» образы созерцания обязаны были предшествовать чувственно-практической деятельности, служить ее необходимой предпосылкой, ее базисом.

Характерна в этом смысле позиция известного советского психолога П.Я.Гальперина - теоретика, которого принято относить к так называемой «деятельностной» школе психологии. В своей книжке «Введение в психологию» он утверждает, что «Ориентировочно-исследовательская деятельность в своем операционном составе обязательно содержит психические отражения. Образы объективного мира составляют непременное условие перехода от автоматических и автоматизированных реакций к неавтоматическому реагированию (П.Я.Гальперин, стр. 91)». Здесь что ни слово, то, мягко говоря, недоразумение. Напомним, что «ориентировочно-исследовательская деятельность» у П.Я.Гальперина выступает фактически синонимом деятельности психической. В этом – его центральная, содержательно перекликающаяся со Спинозой и Ильенковым мысль и к ней то как раз у нас нет никаких претензий. Но, если так, то в первом же процитированном нами предложении обнаруживается, что автор не очень дружит с элементарной школьной логикой. Если «ориентировочная деятельность» - и есть психика, то она не может содержать в себе «психическое отражение», ибо это значило бы объяснять психику через психику же, то есть допускать в своих рассуждениях банальный ляп, известный как логический круг. Далее, согласно Гальперину и животные, и человек суть наполовину картезианские автоматы, то есть в значительном числе случаев они действуют вполне механически, как лишенные психики (мышления) стимул-реактивные машины. Лишь тогда, когда автоматическая реакция не соответствует предметной логике ситуации, включается мышление или психика (в гальперинской терминологии – «неавтоматическое реагирование»), то есть на помощь призывается вторая, бестелесно-картезианская «половинка» человека или животного, его душа. Все будто бы логично, если не считать сущей малости - того, что автор забывает пояснить – какой орган механически действующего телесного автомата способен подметить, что необходимо отказаться от стимул-реактивного функционирования и перейти к мышлению? Как в принципе возможен такой в одно и то же время и механический, и понимающий волшебный орган? Сам П.Я.Гальперин, разумеется, никакой трудности здесь не видит, глубокомысленно-привычно кивая на «мозг», который «производит психику (П.Я.Гальперин, стр. 175)». Иначе говоря, здесь, как и в предыдущем случае, мышление, «психика» или «образ» у Гальперина предшествуют сами себе. На самом деле (немыслящая) машина, если характер запрограммированного в ее устройстве действия перестает соответствовать предметной ситуации, ничего не «замечает» и просто ломается, напротив, если она способна «замечать» необходимость включения мышления, значит она мыслит изначально. Но в этом случае переход, от немыслящего автоматизма к мышлению, о котором толкует П.Я.Гальперин, остается без какого бы то ни было рационального объяснения.

Иначе говоря, основанные на идеологическом марксизме философия и теоретическая психология не только не смогли предложить нам понимания мышления, психики, человеческого сознания как чувственной практики или деятельности, но напротив, саму возможность практики эти теоретики пытались выводить из всецело пассивного созерцания, толкуемого ими как «отражение». Причем отражение «мозгом».

Здесь надо отметить, что пресловутый «мозг» и «отражение» с его помощью были и поныне остаются едва ли не главным препятствием на пути к подлинно деятельностному пониманию мышления и психики теми теоретиками, которые хотели бы относить себя к марксистской традиции. И действительно, если субъект мышления – пресловутый «мозг», то понятно, что ни о какой чувственной практике в этом случае и говорить не приходится. Ничего кроме как испытывать внешние воздействия и так или иначе на них реагировать абстрактный мозг не способен, и если из чрезвычайного почтения к Марксу надо как-то прицепить сюда «принцип активности», то сделать это легче всего в духе Сеченова-Павлова истолковав предметную активность как «активность» мозговую, то есть в духе обветшалого картезианского механицизма. Тем более, что и В.И.Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» имел неосторожность занять в полемике с позитивистами позицию старого, домарксового материализма, настаивая и требуя от оппонента признать, что мыслит не кто-нибудь, а именно «мозг».

Позиция К.Маркса и Э.В.Ильенкова – это очевидно позиция нового, деятельностного материализма. Что, впрочем, не отменяет того факта, что впервые что-то подобное в V веке до нашей эры высказывал Анаксагор и позже более чем два тысячелетия спустя Б.Спиноза.

Понятно, что было бы наивно искать у мыслителя эпохи Перикла сколько-нибудь развитое понятие труда, как высшей формы чувственно-предметной деятельности. Понятно, что на заре философской мысли приходится говорить скорее о догадках, чем о понятиях в сколько-нибудь развитом смысле. Все это так. Между тем и сегодня «догадки» Анаксагора способны поражать своей гениальной глубиной.

Чего стоит одно его рассуждение о роли человеческой руки, которую он рассматривает как реальную предпосылку человеческого интеллекта и его противопоставление деятельного разума, которым наделены все животные, разуму речевому, свойственному лишь человеку. Последний, согласно Анаксагору, не источник разумности, но всего лишь «переводчик ума (Анаксагор, стр. 529)». Насколько глубже эта мысль, чем рассуждения позитивистов о речи как источнике разумности или рассуждения того же Л.С.Выготского о «высших психических функциях», происходящих из «переплетения» некоего натурального интеллекта с независимо от него развивающейся не интеллектуальной речью.

Деятельным умом, согласно Анаксагору наделены также и растения. Эта мысль и сегодня способна шокировать плоского позитивиста, отождествляющего мышление с беззвучной речью, с привычным и оттого якобы понятным ему «размышлением на диване». Напротив, Анаксагор настаивает, что «растения способны совершать движения по желанию, а также… что они ощущают, испытывая страдания [боль] и удовольствие. …Анаксагор в доказательство своего утверждения, что растения – животные, испытывающие удовольствие и страдание, ссылается на поворот листьев (Анаксагор, стр. 531)». Этот очевидно следующий за солнцем «поворот листьев» особенно примечателен. Как нетрудно заметить Анаксагор не умножает сущности, постулируя различные типы душ или энтелехий, как это позднее будет вынужден делать Аристотель, но пытается объяснить природу различных типов живых существ от растения до человека, исходя из единого принципа, то есть выступает как последовательный монист.

Соответственно и человек представляется Анаксагору носителем высшего разума не потому, что он обладает особо тонко организованной душой, но оттого, что у него есть особо тонко организованный орган активной чувственно-предметной деятельности. По свидетельству Галена, Анаксагор утверждал, что человек - «мудрейшее существо», потому что «ему достались руки (Анаксагор, стр. 529)». Даже великий Аристотель, не говоря уже об упомянутом выше враче, Галене, предпочел абстрактно идеалистически перевернуть мысль Анаксагора, утверждая, что у человека оттого такие умелые руки, что у него такая мудрая душа. Стоит ли после этого удивляться, что философы существенно меньшего калибра, чем Аристотель также не смогли разглядеть глубину мысли Анаксагора.

Лишь две с лишним тысячи лет спустя гениальная догадка старого клазоменца о мышлении как чувственно-предметной деятельности оказалась востребована Б.Спинозой. Мышление, согласно Спинозе, - не атрибут бестелесной души, но способ существования живого, мыслящего тела. Причем мыслящим может быть только тело деятельное, тело, активно строящее свое действие «по форме» своего предмета, ибо «…если тело недеятельно, то и душа неспособна к мышлению… (Б.Спиноза, Этика, стр. 459)».

Здесь мы, однако прервемся, ибо речь у Спинозы идет уже не об отдельных догадках, а о целостном философском мировоззрении, а значит и обращаться к его философии можно только, стоя на плечах его предшественников, то есть ближайшим образом – Френсиса Бэкона и Рене Декарта.

Френсис Бэкон

История философии представляет собой не гладкий, однонаправленный процесс накопления философской мудрости, но процесс драматический и противоречивый. За фантастическим по своей продуктивности взлетом античной мысли последовали долгие столетия средневековья, когда едва ли не единственной задачей, которую решались брать на себя мыслители этой эпохи, было сохранение и комментирование их древних коллег – прежде всего Платона и Аристотеля.

Но сколько бы ни длилось средневековье, однажды и ему пришел конец. И хотя наступившему Новому Времени было еще далеко и до сегодняшнего безразличия к теоретической мысли, и до сегодняшней толерантности, о чем неосторожным мыслителям порой напоминали костры инквизиции, сам дух эпохи подталкивал их к радикальному переосмыслению всего доставшегося им духовного наследия.

Так дух нового времени двигал пером Пьера де ля Раме, дерзко выставившего на университетский диспут тезис: «все сказанное Аристотелем ложно», этот же дух времени пол века спустя побудил Рене Декарта начертать в качестве своего девиза «De omnibus dubitо» - все подвергаю сомненью. Между тем девиз Декарта вовсе не означал призыва к тотальному скептицизму. Время для последнего еще не пришло, да и место для него было не совсем подходящим. Родина новоевропейского скептицизма – туманный Альбион, а не Франция и тем более – Голландия. Скептицизм – закономерный итог развития английского эмпиризма, тогда как Рене Декарт – отец и основоположник противоположного, рационалистического направления мысли. Последнее как раз было настроено оптимистически относительно возможности познания и относительно разума как главного инструмента разыскания истины.

«…Мы приходим к познанию вещей двумя путями, - утверждает Декарт, - а именно посредством опыта и дедукции. Вдобавок следует заметить, что опытные данные о вещах часто бывают обманчивыми, дедукция же или чистый вывод одного из другого хотя и может быть оставлена без внимания, если она неочевидна, но никогда не может быть неверно произведена разумом, даже крайне малорассудительным (Р.Декарт, стр. 81)». Перечисляя источники познания, Декарт указывает на дедукцию, то есть на абстрактно рациональный метод, как на единственно возможный путь к истине, опыт же он упоминает лишь для того, чтобы тут же указать на его недостоверность. «…любое заблуждение, в которое могут впасть люди (я говорю о них, а не о животных), никогда не проистекает из неверного вывода, но только из того, что они полагаются на некоторые малопонятные данные опыта или выносят суждения опрометчиво и безосновательно (Р.Декарт, стр. 81-82)».

Нетрудно увидеть в процитированных фрагментах «Правила для руководства ума» полемику с Френсисом Бэконом. Последний в отличие от Декарта главным источником познания считает именно опыт, хотя и догадывается об опасностях, таящихся на пути последнего. Вслед за стоиками Бэкон выделяет и анализирует потенциальные опасности или как он их называет - «идолы» основанного на опыте мышления, но делает он это вовсе не для того, чтобы доказать невозможность опытного познания, а для того чтобы указать способ преодоления этих опасностей. Бэкон - не Юм, и в оценке возможности познания он бесконечно далек от скептицизма своего земляка и коллеги по эмпиризму.

Как ни парадоксально, но в своем гносеологическом оптимизме Ф.Бэкон куда ближе к рационалисту Декарту, чем к последовательному эмпирику Юму. И основание такого сближавшие двух философов лежит в особенности исторической эпохи, в которой жили и творили оба мыслителя, в особенности Нового времени.

«Человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько постиг в ее порядке делом или размышлением, свыше этого он не знает и не может (Ф.Бэкон, стр. 12)» - утверждает Ф.Бэкон в «Новом органоне». В постижении размышлением нет ничего нового. Это банальность. А вот постижение природы делом – это уже нечто принципиально новое, это то, что принципиально не могло звучать в предшествовавшей Новому времени философии. И средневековая, и античная философия всецело основывались на принципе пассивного созерцания, им принципиально был чужд пафос дела. Для античного мыслителя единственное достойное свободного человека дело – это участие в политике, занятие философией и военным делом. Все прочие «дела» – удел рабов. Но это значит, что труд, чувственно предметное отношение человека к природе и не могли попасть, и не попадали в центр философско-теоретической рефлексии. Соответственно и античная философия была философией преимущественно созерцательной, философией не дела, но абстрактной мысли. В этом, кстати, корень затруднений Аристотеля с понятием стоимости. Аналогично и в средних веках – к заслуживающим уважения «делам» относилась только военно-политическая деятельность феодалов светских и забота о спасении души постом и молитвой феодалов духовных, а потому и средние века не знали и не могли знать характерного для Нового времени, по существу, буржуазного почтения к производительному труду, пафоса практической деятельности.

«Знание и могущество человека совпадают, - утверждает Ф.Бэкон, - ибо незнание причины затрудняет действие»  (Ф.Бэкон, стр. 12). Конечно, в данном афоризме знание выступает как всего лишь предпосылка деятельности, а деятельность, напротив, как нечто обоснованное знанием. Но при всем при том здесь едва ли не впервые в истории мысли знание и практическое могущество человека столь отчетливо ставятся в один ряд.

Естественно, что было бы наивно искать у Ф.Бэкона теоретического синтеза идеи практики с его теорией познания. В последней Ф.Бэкон остается на достаточно незамысловатой эмпиристской позиции. «Два пути существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины, - настаивает он. – Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем и пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходят к наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный (Ф.Бэкон, стр. 14-15)». Очевидно, что познание Ф.Бэкон понимает еще вполне созерцательно, как обобщение чувственных данных. Очевидно также, что разница между «верным» и «неверным» методами у Бэкона не так уж велика, и, главное, что рекомендуемый им метод никоим образом не связан с практикой, с «делом».

Между тем практика настоятельно стучится в систему Ф.Бэкона еще одним мотивом – мотивом руки и орудия. «Ни голая рука, ни предоставленный самому себе разум не имеют большой силы, - заявляет Ф.Бэкон. - Дело совершается орудиями и вспоможениями, которые нужны разуму не меньше, чем руке. И как орудия руки дают или направляют движение, так и умственные орудия дают разуму указания и предостерегают его (Ф.Бэкон, стр. 12)». На первый взгляд перед нами не более чем метафора – мыслящему мышлению, мол, нужен метод или «орудия» так же как и работающим рукам. Разумеется, это метафора. Но метафора характерная именно для философии Нового времени, причем метафора, звучавшая с характерным для этой эпохи деятельностным пафосом. Между тем, параллель между действующими руками и мыслящим разумом характерна не только для Ф.Бэкона, но и для его теоретического антагониста и младшего современника – Рене Декарта. Не исчезает, но находит еще более серьезное теоретическое обоснование она и у третьей крупнейшей философской фигуры XVII в. - Б.Спинозы. Впрочем, обо всем по порядку.

От Декарта к Спинозе

Теоретическое мышление никогда не начинает свое движение на пустом месте, с нуля, но всегда имеет дело с некоторой суммой знаний, теоретических представлений, накопленных предшествующими поколениями исследователей.

Приступая к разработке и обоснованию собственного понимания той или иной проблемы, в нашем случае - проблемы человека, его жизни, психики, и сознания - теоретику прежде всего приходится определить свое отношение к господствующим, а следовательно - сложившимся до и независимо от него, представлениям о природе объекта его теоретизирования.

Так, Рене Декарту, как основоположнику новоевропейской философии, было необходимо критически отнестись к господствовавшим в Средние века религиозно-схоластическим представлениям, согласно которым человек состоит из телесной оболочки, которая сама по себе несущественна и мертва, и некоторого бестелесного начала - души, которая, каким-то волшебным манером поселяясь в человеческом теле, оживляет - одухотворяет последнее.

В целом Декарт так и не преодолел приведенную выше точку зрения на природу человека, однако сам ход его размышлений представляет несомненный интерес, поскольку в нем отчетливо прослеживается диалектическая тенденция, развитие и углубление которой привело Спинозу от картезианского дуализма к материалистическому монизму.

Декарт различает два строго независимых начала, две субстанции: субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную. Все конечные вещи представляют собой лишь модусы указанных субстанций. Они суть либо различные определения мышления, либо бездушно-протяженные тела. Невозможность какого-либо естественного взаимодействия между этими двумя субстанциями, их абсолютная независимость друг от друга вытекает уже из самого их определения в качестве субстанций, притом субстанций абстрактно противоположных, не имеющих между собой абсолютно ничего общего.

Понятно, что такая, основанная на двух началах, двух субстанциях философская система была изначально обречена на то, чтобы быть расколотой трещинами многочисленных противоречий. Между тем, из сказанного вовсе не следует, что философия Декарта не содержала в себе позитивного зерна, причем зерна содержательно-диалектического.

Начнем с того, что своим учением Декарт теоретически зафиксировал фундаментальную для мышления Нового времени идею, согласно которой материальный мир сам по себе есть нечто субстанциальное, существующее по своим имманентным законам, есть некоторая самопричинная сущность или causa sui[4]. На языке его времени сказанное означало, что никакие модусы мышления, никакие «души» не могут взаимодействовать с материальным миром, а значит последний должен и может быть понят исключительно из самого себя. Нетрудно заметить, что подобных ход мыслей и поныне выступает необходимой предпосылкой для существования подлинно современной физики, и напротив, отступление от него возвращает физику в лабораторию средневекового мага, даже если последний прикрывается «ультрасовременной» квантовомеханической терминологией. С точки зрения Декарта и мало-мальски серьезной современной науки телекинез, то есть прямое воздействие мыслью на материальные тела невозможен независимо от размеров этого тела, невозможен для электрона так же как для стакана, ползущего по столу в фильме Тарковского, для отдельного фотона так же как для тарелки в спиритическом сеансе, невозможен в принципе. И если современная физика в лице «квантовой механики» неспособна объяснить квантовомеханические феномены, не прибегая к магии «наблюдателя», то это говорит не о негодности данного принципа, а о незрелости нынешней физической теории. Разумеется, в последовательно монистическом виде данный принцип был сформулирован уже не Декартом, но Спинозой[5], напротив, сам Декарт был вынужден оговорить исключение из своего принципа, допуская для шишковидной железы возможность все того же телекинеза. И все же… И все же именно Декарт первый заговорил о субстанциальности материального мира и тем самым сформулировал принцип, составляющий условие возможности существования по крайней мере всех небиологических и неантропологических наук[6].

Далее, в заслугу Декарту вне всякого сомнения следует поставить то, что он в предельно категорической форме противопоставил мышление и механическую протяженность. Заметим, что само по себе такое противопоставление не имеет никакого отношения к дуализму как таковому. Противоположность, на которую указывает Декарт, и которую, пусть в несколько ином виде сохраняет Спиноза, это не дань «дуализму», но содержательно-диалектическая идея. Собственно дуализм начинается не там, где Декарт устанавливает логическую противоположность мышления и механической протяженности, а там, где он дуалистически приписывает обеим сторонам этой противоположности субстанциальность, способность самостоятельного и самопричинного существования, и сразу же вслед за этим под давлением реальных фактов и уже вопреки собственной логике оказывается вынужден устанавливать некоторое причинное отношение между своими «субстанциями».

Так, наткнувшись на очевидный факт взаимодействия, взаимопричинения человеческого размышления и человеческого тела, Декарт собственными же руками разрушает дотоле стройное здание своего дуализма, допуская факт взаимодействия двух картезианских «субстанций» в теле живого и мыслящего человека. Человеческая воля, т.е. модус мышления, оказывается способной определять человеческое тело к движению, равно как и чисто телесное страдание определять человеческую душу к мышлению, к восприятию внешних тел.

В итоге, картезианский человек вновь, как и в средние века, оказывается сложенным из двух начал, из двух «половинок» - из немыслящего, бездушного тела и из бестелесной, но мыслящей души. Между тем, поскольку человеческая душа, о которой пишет Декарт, есть не что иное как психика реальных людей, их мышление и воля, то это означает, что на принципиальный для психологии вопрос о субстанции ее феноменов Декарт дает однозначный ответ - субстанцией (сущностью) психики (души) является мышление, понимаемое как некоторый чисто бестелесный, нематериальный процесс, процесс, все специфические особенности которого могут быть поняты только при условии самого строгого отвлечения от каких бы то ни было определений мира протяженных тел, т.е. в конечном итоге только из теологически понимаемого бога, бога как абстрактно-духовного существа.

Бог же, в свою очередь, в понимании, как Декарта, так и христианских теологов есть бесконечный дух, принципиально не могущий быть сколько-нибудь адекватно понятым посредством конечного человеческого мышления, а значит апеллирующее к богу объяснение природы человеческого мышления (психики), ровным счетом ничего в нем не объясняет. Подобное объяснение есть мнимое объяснение. По-существу это лишь некритическое описание некоторой так и не понятой эмпирии. Из этого же, между прочим, следует, что все теоретические концепции, не выходящие за рамки картезианского дуализма и понимающие человеческую психику как некий чисто бестелесный, абстрактно-духовный процесс, существующий наряду, параллельно с чисто телесными процессами, не идут дальше эмпирического описания отдельных феноменов психического, а по уровню своей логики благополучно остаются на уровне XVII века.

Но может быть в таком случае правы теоретики, которые вовсе отбрасывают картезианское представление о бестелесной душе и пытаются вывести все определения мышления, психики из «материи», понимаемой опять-таки в духе Декарта, т.е. как абстрактно протяженная субстанция? Данная позиция была характерна для значительной части советских физиологов и психологов. Впрочем, сюда же относятся и нынешние как западные, так и российские теоретики, презрительно третирующие категорическую антитезу материальности и идеальности как пережиток пустой философской схоластики и копающиеся в механике человеческого тела в надежде обнаружить в ней тайну человеческой души.

Эти теоретики, полагаем мы, находятся еще дальше от истины, чем последовательные спиритуалисты. Последние, пусть в извращенном, мистифицированном виде, признают специфику мышления, заключающуюся в универсальности последнего, тогда как все попытки реконструировать человеческую психику, исходя из картезианской протяженной субстанции, из материи, единственным атрибутом которой признается абстрактно-геометрическая протяженность, могут привести лишь к отождествлению человека с конечной и односторонней машиной, с манипулируемой рукой небесного творца или земного господина марионеткой. Между тем, не следует забывать, что сам Декарт прекрасно понимал принципиальное, качественное отличие человека от любого, пусть даже самого совершенного рефлекторного автомата и это его понимание остается актуальным для нас и сегодня.

Сколь совершенна ни была бы машина, - рассуждает Декарт, - и сколь бы внешне она ни походила на нас, мы всегда сможем отличить ее от человека. И одно из средств к этому «состоит в том, что хотя бы такие машины выполняли много вещей так же хорошо или, может быть, даже лучше, чем кто-либо из нас, они неизбежно не могли бы выполнить ряда других, благодаря чему обнаружилось бы, что они действуют не сознательно, но лишь в силу расположения своих органов. Ибо, в то время как разум является орудием универсальным, которое может служить при всякого рода обстоятельствах, эти органы нуждаются в некотором особом расположении для выполнения каждого особого действия» (Р.Декарт, стр. 301).

Это рассуждение Декарта, помимо прочего, интересно еще в том отношении, что в нем, по существу, уже содержится предпосылка, намек на выход за рамки его дуалистической концепции и в неявной форме светится спинозовское понимание мышления, как способа действия мыслящего тела.

В противоречии со своим же собственным утверждением, что правильно понятое мышление не имеет и не может иметь ничего общего с миром протяженных тел, обосновывая принципиальное, коренное отличие существа, наделенного мыслящей душой или «разумом» от существа таковыми не обладающего, Декарт обращается к различию их реального, развивающегося в мире протяженных тел способа действия. То есть сокровенную природу мышления, «мыслящей субстанции» он предлагает понимать через действие противоположной субстанции, ибо действие тела, его движение, с его же точки зрения есть модус субстанции протяженной. Но это парадоксальное сближение мышления с действием одушевленного тела и означает, что объективная логика существа дела в этом пункте вывела Декарта за узкие рамки дуализма и по существу вплотную приблизила его к Спинозе.

Спиноза, в отличие и в противоположность Декарту - монист, причем монист последовательный и принципиальный. В самом исходном пункте своих размышлений он категорически отвергает картезианское представление о существовании особой духовной субстанции, существующей наряду с материальной или «протяженной» субстанцией, то есть представление, которое изначально расчленив природу на две по сути дела несоединимые половины, затем тщетно бьется над их воссоединением.

Мышлением, как имманентной способностью, согласно Спинозе, обладает не некоторая особая бестелесная субстанция или нематериальная душа, но сама бесконечная Природа, понятая в единстве всех своих качеств, атрибутов. Поэтому в реальном, телесном человеке мыслит не некоторый особый неизвестно откуда взявшийся и неизвестно как вселившийся в него дух. «В человеке, в виде человека, в его лице мыслит сама природа ... В человеке природа поэтому мыслит самое себя, осознает самое себя, действует сама на себя (Э.В.Ильенков, стр. 30)».

На языке своего времени Спиноза формулирует эту мысль следующий образом: «Мышление составляет атрибут бога, иными словами бог есть вещь мыслящая (res cogitans)» (Б.Спиноза, Этика, стр. 404). Бог, Природа и Субстанция у Спинозы - разные слова, обозначающие одно и то же. Deus sive Substantia sive Natura (Бог или Субстанция или Природа) - вот формула Спинозы. Но это значит, что приведенную выше первую теорему из второй части спинозовской Этики мы с полным правом можем прочесть следующим образом: мышление есть свойство, атрибут Природы или субстанции, соответственно Природа, субстанция есть вещь мыслящая.

Будучи «вещью мыслящей» Природа, разумеется, не утрачивает своего чувственно-протяженного характера. Протяжение так же как и мышление есть свойство, атрибут субстанции «бог есть вещь протяженная (res extensa) (Б.Спиноза, Этика, стр. 404)», а значит картезианские мыслящая и протяженная субстанции, с точки зрения Спинозы, «составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, в другом под другим» (Б.Спиноза, Этика, стр. 407).

Из этой центральной идеи философии Спинозы с логической необходимостью вытекает положение, имеющее принципиальное значение для материалистического понимания мышления, положение, гласящее, что «душа и тело ...составляют один и тот же индивидуум, представляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом под атрибутом протяжения» (Б.Спиноза, Этика, стр. 426).

Очевидно, что данное положение Спинозы окончательно снимает картезианскую психофизическую проблему - проблему взаимодействия души и тела[7]. И действительно, коль скоро человек перестает пониматься как существо, сложенное из двух субстанций, двух «индивидуумов», то лишается всякого смысла вопрос о том, как эти две равно ложные абстракции - абстракция самостоятельно существующего «мышления» и абстракция столь же самостоятельно существующего немыслящего тела - взаимодействуют в живом человеке.

С точки зрения Спинозы, нелепо даже задавать вопрос, как взаимодействуют тело и душа. «Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому (если только есть что-нибудь такое) (Б.Спиноза, Этика, стр. 457)», между ними в принципе не может существовать каузального отношения, ибо «душа и тело составляют одну и ту же вещь» (Б.Спиноза, Этика, стр. 458).

Данная «теорема» - центральный пункт философии Спинозы, а потому на ней следует остановиться подробнее. Если «душа и тело составляют одну и ту же вещь», то из сказанного следует, что действие мышления, будучи действием того же самого «индивидуума», той же самой «вещи», которая, помимо способности к мышлению наделена также и протяженным телом, будет очевидно телесным, пространственно-определенным действием. Мышление есть телесное действие, определяемое не «свободным» капризом субъекта, но формой предмета, есть действие мыслящего тела – вот формула Спинозы. Необходимо подчеркнуть, что подобная, допускающая телесное и в то же самое время немеханическое, содержательное понимание мышления формулировка является глубоко диалектической и как таковая полноправно выводит Спинозу в ряды классиков диалектической мысли. И надо сказать, что именно диалектический характер этой центральной идеи Спинозы был и поныне остается камнем преткновения на пути ее адекватного понимания. В то время как Э.В.Ильенков, разглядел в Спинозе собрата по диалектическому цеху, А.Д.Майданский самым решительным образом отвергает само понятие «мыслящего тела», объявляя его чем-то немыслимым и настойчиво предлагает вернуться от этого спинозистского «оксюморона» к непротиворечивому картезианству. Мыслить, настаивает он, может только и исключительно душа, тогда как удел тела – тупо простираться в пространстве. При этом глубокому знатоку спинозовской латыни очевидно неведомо утверждение «защищаемого» им от Ильенкова мыслителя о том, что тело он понимает не по картезински, не как механически бессмысленный агрегат частей, но как субъект творчества. «В самом деле, - настаивает Спиноза, - того, к чему способно тело, до сих пор никто еще не определил, т.е. опыт никого еще до сих пор не научил, к каким действиям тело является способным в силу одних только законов природы, рассматриваемой исключительно в качестве телесной, и к чему оно не способно, если только не будет определяться душою. До сих пор никто еще не изучил устройства тела настолько тщательно, чтобы мог объяснить все его отправления. Я не говорю уже здесь о том, что у лишенных разума животных замечается многое такое, что далеко превосходит человеческую проницательность, а также о том, что лунатики во время сна делают весьма многое, на что они не решились бы в бодрственном состоянии; а это достаточно ясно показывает, что само тело в силу одних только законов своей природы способно ко многому, от чего приходит в изумление его душа. Никто не знает, далее, каким образом и какими средствами душа двигает тело, какую степень движения может она сообщить телу и с какой скоростью способна его двигать. Отсюда следует, что, когда люди говорят, что то или другое действие тела берет свое начало от души, имеющей власть над телом, они не знают, что говорят, и лишь в красивых словах сознаются, что истинная причина этого действия им неизвестна, и они нисколько этому не удивляются. Но, скажут они, знают ли они, какими средствами душа двигает тело, или нет, опыт, однако, учит их, что, если бы душа не была способна к измышлению, тело оставалось бы инертно: опыт будто бы учит, далее, что единственно во власти души находится говорить или молчать и многое другое, что они считают поэтому зависящим от ее решения. Но что касается до первого, то я спрошу их: разве опыт не учит их также, что и наоборот, если тело недеятельно, то и душа не способна к мышлению (курсив мой – А.С.)? Когда тело покоится во сне, вместе с ним спит и душа и не имеет способности измышлять, как в бодрственном состоянии. Далее, все, я думаю, испытали, что душа не всегда одинаково способна к мышлению об одном и том же предмете; но, смотря по тому, насколько способно тело к тому, чтобы в нем возник образ того или другого предмета, и душа является более или менее способной к созерцанию того или другого предмета. Но, говорят, из одних лишь законов природы, поскольку она рассматривается исключительно как телесная, невозможно было бы вывести причины архитектурных зданий, произведений живописи и тому подобного, что производит одно только человеческое искусство, и тело человеческое не могло бы построить какой-либо храм, если бы оно не определялось и не руководствовалось душою. Но я показал уже, что они не знают, к чему способно тело и что можно вывести из одного только рассмотрения его природы, а также, что сами они знают из опыта, что по одним лишь законам природы происходит весьма многое, возможности происхождения чего иначе, как по руководству души, они никогда не поверили бы, каково, например, то, что делают во сне лунатики и от чего сами они в бодрственном состоянии приходят в изумление. Прибавим, что самое устройство человеческого тела по своей художественности далеко превосходит все, что только было создано человеческим искусством, не говоря уже о том, что из природы, как это было показано выше, под каким бы атрибутом она ни рассматривалась, вытекает бесконечно многое» (Б.Спиноза, стр. 458-459).

Прервем, однако затянувшуюся цитату. Из сказанного Спинозой совершенно недвусмысленно вытекает, что телесность, чувственность, вообще материальность он понимает не по-картезиански, не как антитезу универсальности, не как тупое функционирование по предзаданной (кем?) программе, но как активную, творческую самодеятельность самой природы-субстанции. Вытекает также то, что сам термин «душа» в системе Спинозы является атавизмом системы Декарта, то есть является чем-то очевидно излишним. И действительно, для чего нужна так называемая «душа», если она не в силах «определить тело… к движению», для чего нужна душа, которой не ведомо то, что происходит в подведомственном ей теле, поскольку последнее «не может определить душу к мышлению». Какова может быть роль пресловутой «души», если «из одних лишь законов природы, поскольку она рассматривается исключительно как телесная» возможно «вывести причины архитектурных зданий, произведений живописи и тому подобного, что производит одно только человеческое искусство», иначе говоря все то, что мы по нашему невежеству приписываем неведомой «душе»? Не логичней было бы предположить, что сами термины «душа» и «тело» употребляются Спинозой в двух строго противоположных смыслах, то есть наряду со своим спинозовским, всецело новым значением в котором «душа» есть всего лишь синоним для «мышления», а «тело» - для «Природы», взятой во всем богатстве ее атрибутов, пресловутые «душа» и «тело» упоминаются Спинозой также и в их старом чисто картезианском смысле, как модусы непротяженной и протяженной субстанций? Вообще в такой двузначности терминов нет чего-то необычного. Спинозу как глубокого мыслителя заботит прежде всего содержательность мысли, а не новизна терминологии, и если мы неспособны отличить в его текстах одно от другого, то все упреки в этой связи надо адресовать нам, а не Спинозе. 

А этот ход мысли решительно переориентирует как философию, так и психологию с безнадежных попыток понять природу мышления, психики вообще в качестве действия некой особой бестелесной субстанции на путь научного изучения мышления и психики как способа действия, способа существования «вещи» вполне чувственной, как действия мыслящего тела.

Таким образом, на кардинальный для науки о человеке вопрос о субстанции явлений человеческого мышления, человеческой психики, вопрос, без ответа на который философия обречена на нескончаемые блуждания в потемках эмпирически-эклектического описания феноменов психического, с неизбежным спутником этого блуждания - абстрактно идеалистической спекуляцией, философия Спинозы дает принципиально материалистический ответ. И этот ответ гласит: субстанцией, всеобщим основанием мышления является вся материальная Природа, взятая в целом, мировая материя.

Спиноза, между тем не ограничивается данным положением, но идет вглубь, конкретизируя и развивая его. Так ему принадлежит мысль о том, что понять мышление - значит понять специфический способ действия мыслящего тела, способ, который заключается в том, что мыслящее тело способно действовать в мире других тел в соответствии с формой предмета своего действия, а не по схемам, «программам» своего собственного телесного устройства. Поскольку же в бесконечной Природе человеку или любому другому мыслящему существу может встретиться бесконечное число объектов, в соответствии с формой которых[8] ему надлежит строить свое разумное действие, постольку этот человек обнаружит тем большую способность к мышлению, чем пластичнее и универсальнее будет его собственное мыслящее тело.

«Человеческая душа, - пишет Спиноза, - способна к восприятию весьма многого и тем способнее, чем в большее число различных состояний может приходить ее тело (Б.Спиноза, Этика, стр. 420)». Здесь, однако, возникает специфическая трудность. Хотя человеческое тело наиболее универсально по сравнению с телами всех известных нам живых существ, не говоря уже о неживых машинах, «запаса» универсальности человеческого тела явно недостаточно для многих действий, которые абсолютно превосходят его физические, телесные возможности, скажем, таких действий, как восприятие лучей, невидимых для человеческого глаза или перемещение тел, вес которых намного превосходит его физическую силу. Получается, что мышление о таких телах и процессах, понимаемое как действие по форме последних, невозможно в силу естественной ограниченности человеческого тела и, следовательно, необъяснимо с точки зрения Спинозы?

Вовсе нет. Указанная трудность легко преодолевается, если рассуждать в строгом соответствии с логикой Спинозы, хотя бы это рассуждение и выводило нас формально за пределы его философии. Достаточно отказаться от представления о мыслящем теле как о теле натурально-биологическом и обратиться к понятию «неорганического тела человека».

Мышление, согласно Спинозе, есть способ действия мыслящего тела, действия, непосредственно совпадающего с формой объекта, активно ему уподобляющегося. Но любое «неорганическое», культурное орудие, направляемое человеческое рукой, по форме предмета будет в таком случае органом мыслящего тела человека, органом, увеличивающим физические возможности и пластичность этого тела до требуемого масштаба. А значит, универсальность человеческого мышления будет опять-таки находиться в неразрывной связи с универсальностью его тела, с тем единственным уточнением, что это тело будет являться продуктом не абстрактной Природы, но Природы, достигшей в своем развитии уровня общественно производящего свою жизнь человека, продуктом человеческого труда.

И надо сказать, что идея орудия, расширяющего спектр возможностей органического тела человека не столь уж далека самому Спинозе. Рассуждая «об усовершенствовании разума и о пути, которым лучше всего направляться к истинному познанию вещей (Б.Спиноза, Трактат об усовершенствовании разума, стр. 317)» и конкретно о методе мышления Спиноза приводит аналогию между средствами мышления и материальными орудиями. «Здесь дело обстоит так же, как и с материальными орудиями (instrumenta corporea), где можно было бы рассуждать таким же образом, чтобы ковать железо, нужен молот, а, чтобы иметь молот, необходимо его сделать: для этого нужен другой молот и другие орудия; а чтобы их иметь, также нужны будут другие орудия, и так до бесконечности; таким образом кто-нибудь мог бы попытаться доказать, что у людей нет никакой возможности ковать железо. Но, подобно тому как люди изначально сумели природными орудиями (instrumenta innata) сделать некоторые наиболее легкие, хотя и с трудом и несовершенно, а сделав их, сделали и другие, более трудные, с меньшим трудом и совершеннее, и так постепенно переходя от простейших работ к орудиям и от орудий — к другим работам и орудиям, и дошли до того, что с малым трудом совершили столько и столь трудного; так и разум природной своей силой создает себе умственные орудия (instrumenta intellectualia), от которых обретает другие силы для других умственных работ, а от этих работ — другие орудия, то есть, возможность дальнейшего исследования, и так постепенно подвигается, пока не достигнет вершины мудрости (Б.Спиноза, Трактат об усовершенствовании разума, стр. 329)».

Разумеется, мы далеки от того, чтобы приписывать Спинозе сознание тождества материальных и умственных орудий. Разумеется, Спиноза говорит лишь об аналогии одних и других. Но мы категорически настаиваем, что сама логика Спинозы, будучи проведена до конца, необходимо идет дальше простой аналогии, приводя к идее тождества умственных и материальных орудий, к материалистическому пониманию идеальности, реализованному позднее К.Марксом и Э.Ильенковым. Напротив, логика Л.С.Выготского, также обращавшегося к аналогии материальных и умственных или «психологических орудий», прямо противоположна логике Спинозы. «Эта аналогия, как всякая другая, не может быть проведена до самого конца, до полного совпадения всех признаков обоих понятий…» - настаивает он, и далее в качестве примеров таких психологических орудий он перечисляет «…язык, различные формы нумерации и счисления, мнемотехнические приспособления, алгебраическая символика, произведения искусства, письмо, схемы, диаграммы, карты, чертежи, всевозможные условные знаки и т. д.». Нетрудно заметить, что аналогия у Л.С.Выготского не идет дальше констатации того банального обстоятельства, что и в случае материального орудия, и в случае орудия знаково-психологического и то и другое орудие есть нечто опосредующее. Между тем, дальше то как раз начинается самое существенное, чего Л.С.Выготский не видит. Форма материального орудия не есть нечто произвольное, но обусловлено формой его, орудия, предмета. Скажем, форма топора, его геометрический контур, материал и центровка обусловлены природой того, на что топор будет направлен, природой его предмета. Природой древесины или закованного в металлические латы рыцаря. Напротив, выготскианское орудие-знак, есть нечто всецело произвольное, конвенциональное. Нетрудно заметить, что с точки зрения чувственно-предметной деятельности, то есть с точки зрения Б.Спинозы, К.Маркса и Э.В.Ильенкова[9] речь принципиально не идет и не может идти о субъективном произволе или конвенции. Идеальность и К.Маркс, и Э.В.Ильенков понимают не как договорное, но как объективное отношение, как тождество объективного и субъективного. Иначе говоря, отталкиваясь от внешней аналогии Л.С.Выготский пошел не к развитию материалистического потенциала мысли Спинозы, не путем, который должен был привести его к К.Марксу, но в прямо противоположном направлении – в тупик плоского конвенционализма, в банальную семиотику. Этим, кстати, объясняется нынешняя популярность Л.С.Выготского у англоговорящих психологов – его теоретизирование оказалось близким по духу пропитанной плоским эмпиризмом англо-американской философской традиции и воспитанным на ней психологам.

Л.С.Выготский, как и многие другие из его современников, пытался создать марксистскую психологию. Между тем, есть все основания полагать, что марксистская психология, как материалистическая наука о психике невозможна в принципе, как невозможна «марксистская астрология» или «марксистская демонология». Так называемая психика, то есть абстрактно субъективная сторона человеческой деятельности не субстанциальна, а значит и изучать ее в абстракции от чувственно предметной деятельности все равно, что учредить науку о тенях, «изучая» их в абстракции от отбрасывающих их тел и от законов преломления света. Коль скоро мыслящее тело человека не сводится к его органическому телу, но включает в себя также и его рукотворную часть – человеческую культуру в виде огромной совокупности сделанных человеком для другого человека орудий человеческой деятельности, орудий труда, то ближайшей предпосылкой его деятельности и мышления является не распределение и особые параметры «серых клеточек», равно как не особое данное богом качество его бессмертной души или «психики», но распределение человеческой культуры, распределение орудий труда и не зависящие от субъективного произвола отношения людей по поводу деятельности с помощью этих орудий.

Собственно, мысль эта не нова. Еще в 1844 году она была сформулирована К.Марксом в его «Экономико-философских рукописях». Впрочем, сколько-нибудь подробное изложение позиции К.Маркса, это уже тема совсем другой статьи.

Список использованных источников:

1.  А.П.Шептулин. (1983). Диалектический метод познания. Политиздат.

2.  Анаксагор. (1989). Фрагменты ранних греческих философов. Москва: Наука.

3.   Б.Спиноза. (1957). Трактат об усовершенствовании разума. В Б. Спиноза, Избранные произведения, т.1 (стр. 317-358). Москва: Политиздат.

4.  Б.Спиноза. (1957). Этика. В Б.Спиноза, Избранные произведения (Т. 1, стр. 359-619). Москва: Политиздат.

5.  Г.Гегель. (1974). Энциклопедия философских наук (Т. 1). Москва: Мысль.

6.  К.Маркс. (1955). Тезисы о Фейербахе (изд. Сочинения, Т. 3). Москва: Политиздат.

7.  П.Я.Гальперин. (2002). Введение в психологию. Москва: Университет, Высшая школа.

8.  Р.Декарт. (1989). Сочинения в двух томах (Т. 1). Москва: Мысль.

9.   Ф.Бэкон. (1978). Сочинения в двух томах (Т. 2). Москва: Мысль.

10. Э.В.Ильенков. (1984). Диалектическая логика (изд. Второе). Москва: Политиздат.

---

[1]                      Впрочем последних мы также будем касаться лишь в той мере, в которой это необходимо для уяснения обсуждаемой проблемы, существа дела.

[2]              Понятие «научная философия» не следует путать со сходным только по названию понятием «философия науки», то есть с позитивизмом.

[3]              Заслуга А.Н.Леонтьева в возрождении теоретического интереса к категории предметно-практической деятельности не подлежит сомнению, равно как и то обстоятельство, что наименование его теоретического наследия «психологической теорией деятельности» выражает скорее намерение автора, чем свершившийся научный факт.

[4]              Данная идея была бы материализмом, если бы Декарт наряду с материальным миром не допускал существования также и мира абстрактно духовного.

[5]              Поэтому, между прочим, Альберт Эйнштейн в своем споре с Нильсом Бором апеллировал именно к Спинозе.

[6]              Предметы биологического и антропологического исследования, то есть живые и мыслящие тела, включая тело человека в логику Декарта очевидно не укладываются. Жизнь он объявляет абстрактно механическим феноменом, тогда как человека сверх механического тела вынужден наделить бестелесной душой, могущей «свободно» противостоять механической причинности.

^[7]              Характерно, что абсолютное, подавляющее большинство философов и психологов проглядели это эпохальное для понимания человека открытие Спинозы, равно как его повторное открытие уже в наше время Э.В.Ильенковым, так что и поныне можно встретить в научной литературе умственные рассуждения о принципиальной неразрешимости психофизической проблемы.

[8]              Разумеется, формой не только абстрактно-геометрической.

[9] Заметим, что в позиции Э.В.Ильекова в этом вопросе есть некоторая непоследовательность. Впрочем, данный вопрос, как вопрос в теоретическом отношении сугубо принципиальный заслуживает более детального анализа и будет проанализирован нами позднее.